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Friedrich Wilhelm Nietzsche


Friedrich Wilhelm Nietzsche, philosophe allemand né le 15 octobre 1844 à Röcken, Prusse, près de Leipzig, et mort le 25 août 1900 à Weimar (Allemagne).

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Sommaire

Biographie

Voir article détaillé : Friedrich Wilhelm Nietzsche (biographie)

Nietzsche naît dans une famille luthérienne et il se destine tout d'abord à être lui-même pasteur comme son père qu'il perd très jeune (1849) et son grand-père. Mais il perd la foi durant son adolescence, et ses études de philologie l'écartent de la tentation théologique : « Un autre signe distinctif des théologiens est leur incapacité philologique. J'entends ici par philologie (…) l'art de bien lire — de savoir distinguer les faits, sans les fausser par des interprétations, sans perdre, dans le désir de comprendre, la précaution, la patience et la finesse. » (L'Antéchrist) Pendant ses études à l'université de Leipzig, la lecture de Schopenhauer (Le Monde comme volonté et comme représentation, 1818) va constituer les prémisses de sa vocation philosophique. Élève brillant, doué d'une solide éducation classique, Nietzsche est nommé à 25 ans professeur de philologie à l'université de Bâle. Il prend alors la nationalité suisse. Il développe pendant dix ans son acuité philosophique au contact de la pensée de l'antiquité grecque — avec une prédilection pour les Présocratiques, en particulier pour Héraclite et Empédocle. Pendant ses années d'enseignement, il se lie d'amitié avec Jacob Burckhardt et Richard Wagner. En 1870, il s'engage comme volontaire (infirmier) dans la guerre franco-allemande. L'expérience de la violence et de la souffrance le choque profondemment.

En 1879, son état de santé l'oblige à quitter son poste de professeur. Commence alors une vie errante à la recherche d'un climat favorable aussi bien à sa santé qu'à sa pensée (Venise, Gênes, Turin, Nice, Sils-Maria...) : « Nous ne sommes pas de ceux qui arrivent à former des pensées qu'au milieu des livres — notre habitude à nous est de penser en plein air, marchant, sautant, grimpant, dansant (…). » En 1882, il rencontre Paul Rée et Lou Andreas-Salomé qu'il demande en mariage et qui se refuse à lui, après lui avoir fait espérer des sentiments réciproques. La même année, il commence à écrire Ainsi parlait Zarathoustra lors d'un séjour à Nice. Nietzsche ne cesse d'écrire avec un rythme accru. Cette période prend brutalement fin le 3 janvier 1889 avec une « crise de folie » qui, perdurant jusqu'à sa mort, le place sous la tutelle de sa mère et de sa sœur. Au début de cette folie, Nietzsche y incarne alternativement les figures mythiques et mystiques de Dionysos et du Christ, puis sombre dans un silence presque complet jusqu'à sa mort. Une légende veut qu'il ait contracté la syphilis. Des études récentes penchent plutôt pour un cancer du cerveau. Sa sœur utilisera ses écrits après sa mort pour soutenir une cause antisémite.

Philosophe dionysiaque — c'est-à-dire, selon sa propre définition, « qui accepte même les qualités les plus effroyables et les plus équivoques de l'existence » - Nietzsche a vécu comme il a pensé avec « le sentiment de l'union nécessaire entre la création et la destruction. »

La Volonté de puissance

Voir article détaillé Volonté de puissance

Le concept de Volonté de puissance est le concept central de la pensée de Nietzsche, dans la mesure où il est pour lui un instrument de description du monde. C'est en ce sens un concept métaphysique, puisqu'il qualifie l'étant en sa totalité :

« l'essence la plus intime de l'être est la volonté de puissance. »

(FP, XIV, 14 (80)).

Ce fragment résume toute la philosophie de Nietzsche et son projet de réévaluer les valeurs traditionnelles de la métaphysique à partir d'une nouvelle perspective, ce qui doit entraîner selon lui l'abolition des valeurs idéalistes, en particulier celles du christianisme.
Si cette phrase a une apparence métaphysique, dans la mesure où elle paraît énoncer par une définition ce que c'est que l'être des choses, Nietzsche ne parle pourtant pas de ce qu'est l'être en lui-même, mais de ce qu'il en est de son intériorité. Ainsi la volonté de puissance n'est-elle pas un « fondement » ou une « substance » (ousia en grec). La volonté de puissance est une interprétation de la réalité, interprétation qui prend de multiples dimensions, telles que l'éternel retour et le surhomme. Une telle compréhension exclut principalement toute recherche d'un inconditionné derrière le monde, et cause de des êtres.
Le but de Nietzsche est de saper par ce concept les fondements de toutes les philosophies passées, et de renouveler la question des valeurs que nous attribuons à l'existence. En ce sens, il n'est ni un prophète, ni un visionnaire, mais se comprend lui-même comme un précurseur.

Premier aspect

La volonté de puissance est la qualité d'action de la vie et du devenir, leur devenir plus, mais elle n'en est pas le principe :

«  La vie (...) tend à la sensation d'un maximum de puissance ; elle est essentiellement l'effort vers plus de puissance ; sa réalité la plus profonde, la plus intime, c'est ce vouloir. »

Ainsi à l'encontre de certaines doctrines antiques (par exemple, l'épicurisme) du principe de plaisir qui ne parvenaient pas à expliquer la persistance du mal, Nietzsche pense qu' « il n'est pas vrai que l'homme recherche le plaisir et fuie la douleur : on comprend à quel préjugé illustre je romps ici (...). Le plaisir et la douleur sont des conséquences, des phénomènes concomittants ; ce que veut l'homme, ce que veut la moindre parcelle d'un organisme vivant, c'est un accroissement de puissance. Dans l'effort qu'il fait pour le réaliser, le plaisir et la douleur se succèdent ; à cause de cette volonté, il cherche la résistance, il a besoin de quelque chose qui s'oppose à lui... »

Pathos et structure

Une volonté de puissance s'analyse alors comme une relation interne d'un conflit, comme structure intime d'un devenir, et non seulement comme le déploiement d'une puissance : Le nom précis pour cette réalité serait la volonté de puissance ainsi désigné d'après sa structure interne et non à partir de sa nature protéiforme, insaisissable, fluide. (FP XI, 40 (53)). La volonté de puissance est ainsi la relation interne qui structure une force. Elle n'est ni un être, ni un devenir, mais ce que Nietzsche nomme un pathos fondamental, qui définit la direction de la puissance, soit dans le sens de la croissance soit dans le sens de la décroissance. Ce pathos, dans le monde organique, s'exprime par une hiérarchie d'instincts, de pulsions et d'affects, qui forme une perspective interprétative d'où se déploie la puissance et qui se traduit par exemple par des pensées et des jugements de valeur correspondants.

Éternel retour et surhomme

L'Éternel Retour, hypothèse cosmologique que l'on trouve chez les Stoïciens, peut être déduit du concept de volonté de puissance. En effet, la volonté de puissance est une quantité de force ; or, selon Nietzsche (qui suit les arguments stoïciens), l'univers est composé d'un nombre fini de forces et le temps est un infini ; toutes les combinaisons possibles doivent donc pouvoir revenir un nombre infini de fois.

Mais, pour Nietzsche, l'éternel retour est tout autant une hypothèse cosmologique qu'une réalité éthique : « Si le devenir est un vaste cycle, tout est également précieux, éternel, nécessaire. ».

Il n'est pas certain que Nietzsche ait réellement cru à cette idée, au sens classique de tenir pour vrai, puisqu'il lui suffisait de la considérer comme une représentation susceptible de favoriser le développement de la puissance en tant que vie (une réalité éthique). Mais le mensonge et l'erreur sont aussi de tels stimulants...

L'éternel retour nietzschéen modifie la perspective de l'éternel retour tel qu'il est exposé dans les textes brahmaniques : ainsi, si la loi du karma lie l'existence future d'un être à son existence passée, et proclame une relation de débiteur à créancier de l'homme à lui-même (l'existence sert a payer les erreurs d'une existence passée), l'éternel retour nietzschéen nie toute dette et toute faute parce que chaque acte devient, par sa répétition infinie, sans responsabilité.

On peut néanmoins soutenir l'hypothèse inverse à partir d'un point de vue pratique : la volonté de puissance serait une interprétation possible de l'éternel retour.

La philosophie de Nietzsche se fonde sur cette transformation des valeurs nécessitée par la constatation que « l'essence la plus intime de l'être est la volonté de puissance ». La conception de cette pensée permet de dépasser l'homme, i.e. non pas de l'éliminer, mais d'abandonner les anciennes idoles par lesquelles l'homme espérait en un autre monde, et d'accepter et d'assumer pleinement la vie en celui-ci avec ce qu'il comporte d'immoral et de blessant.

Ainsi, contrairement à ce que l'on entend souvent, le surhomme nietzschien n'est pas un homme surpuissant, physiquement ou intellectuellement, c'est une évolution attendue et souhaitée de l'homme : « (...) l'Homme est une chose qui doit être dépassée. C'est-à-dire que l'Homme est un pont et non un terme (...) » (la parabole du funambule de Zarathoustra). L'action de l'homme n'est plus détournée par une pensée et une morale théologique ou plus généralement métaphysique (...) mais par le consentement de son éternel retour : « Je suis moi-même le fatum, et depuis des éternités c'est moi qui détermine l'existence. »

Psychologie et généalogie

Statut de la psychologie

À partir de l'hypothèse de la volonté de puissance Nietzsche développe une psychologie des profondeurs qui met au premier plan la lutte ou l'association des instincts, des pulsions et des affects, la conscience n'étant qu'une perception tardive des effets de ces jeux de forces infra-conscients. Ce que Nietzsche nomme généalogie sera alors la recherche régressive partant d'une interprétation (par exemple, l'interprétation morale du monde) pour remonter à sa source de production.

Notons que si une nouvelle psychologie naît de l'hypothèse de la volonté de puissance, l'idée du conflit des instincts n'est pas née de celle-ci. Dès 1880, les fragments vont dans ce sens, et la volonté de puissance en tant qu'idée apparaît bien avant d'être nommée. L'expression Volonté de puissance vient synthétiser cet ensemble.

Généalogie de la morale

La généalogie de la morale découle de l'hypothèse de la volonté de puissance et met en œuvre la psychologie des profondeurs inventée par Nietzsche. La généalogie oppose la morale des faibles et la morale des forts. Le critère de distinction est la direction de la volonté de puissance. Nous avons vu que celle-ci est ou croissante ou décroissante. Mais, pour le déterminer, il faut procéder à une généalogie, qui remonte d'une évaluation morale donnée à ses conditions d'expression.

Or, selon Nietzsche, la morale des faibles est l'expression du ressentiment : le ressentiment est l'affect d'une volonté vaincue qui cherche à se venger, c'est-à-dire qu'il est le symptôme d'une vie décroissante, qui ne s'est pas épanouie. Cette vengeance s'exprimera par des valeurs crées pour lutter contre les forts, en dévalorisant leur puissance (le fort devient le méchant par opposition au bon). Ainsi, selon Nietzsche, la pitié, l'altruisme, toutes les valeurs humanitaires, sont en fait des valeurs par lesquelles on se nie soi-même pour se donner l'apparence de la bonté morale et se persuader de sa suppériorité ; mais sous ces valeurs illusoires fermente une haine impuissante qui se cherche un moyen de vengeance et de domination. Le christianisme, l'anarchisme, le socialisme, etc. sont des exemples de morale du ressentiment.

En sens contraire, la morale des forts exalte la puissance, c'est-à-dire l'égoïsme, ou plaisir d'être soi, la fièrté, l'activité libre et heureuse, etc. Ces valeurs sont essentiellement le résultat d'une spiritualisation de l'animalité qui peut alors s'épanouïr heureusement ; ainsi, en Grèce, la sexualité est-elle exprimée dans les cultes de Dionysos, dans l'art ; chez Platon, le désir de savoir est la conséquence d'une spiritualisation de l'instinct de reproduction, etc. La morale des faibles agit en sens contraire, en cherchant à détruire à la racine tous les instincts, par haine de la vie, c'est-à-dire par suite d'une violence intériorisée qui ne peut s'exprimer que sous la forme négative de la destruction de soi (c'est le mauvais de la morale aristocratique, par opposition au bon, au fort). Par contraste, ce qui caractérisera le mieux une morale de forts, ce sera sa capacité d'élever des hommes cultivés, inventifs, actifs, doués d'une volonté forte et constructive.

Critique de la connaisance et de la métaphysique

Critique de la possibilité de la métaphysique

Bien que l'on présente souvent la critique nietzschéenne de la métaphysique comme une psychologie des profondeurs censée dévoiler la véritable origine de concepts tels que vérité, être, etc., on ne peut négliger cet aspect de la critique qui en montre les contradictions internes.

Nietzsche, dans le premier chapitre du premier tome de Humain trop humain, rend en effet compte de l'impossibilité de la métaphysique, impossibilité dont on prend conscience pourvu que l'on veuille bien raisonner de manière rigoureuse, c'est-à-dire de manière sceptique :

« Prenons un peu au sérieux le point de départ du scepticisme : à supposer qu'il n'existe pas de monde autre, métaphysique, et que, du seul monde connu de nous, toutes les explications empruntées à la métaphysique soient inutilisables pour nous, de quel oeil verrions-nous les hommes et les choses ? » (Humain trop humain, §21)

On voit donc ici l'emploi par Nietzsche de la méthode sceptique, méthode qui est celle d'Ænésidème, de Hume et de Kant. Bien que ce dernier soit violemment critiqué par Nietzsche, il n'en reste pas moins que la critique kantienne de la métaphysique est vu par Nietzsche comme un problème de premier ordre. En ce qui concerne les sceptiques, Nietzsche dira, à la fin de sa vie consciente (cf. Antéchrist) :

« Je mets à part quelques sceptiques - le seul type convenable dans toute l'histoire de la philosophie - : mais les autres ignorent les exigeances élémentaires de la probité intellectuelle. » (Ant. §12)

Le propos essentiel de cette critique est de montrer que nous n'avons aucune connaissance de quoi que ce soit en dehors de ce que nous percevons, que ce nous percevons n'est rien d'autre que devenir, et que cette perception est une perspective. Il résulte de cette thèse qu'il ne peut y avoir de vérité absolue pour nous :

« [...] ; il n'y a pas plus de données éternelles qu'il n'y a de vérités absolues. » (HTH, §2)

Cependant, dans Humain, trop humain, Nietzsche n'exclut pas qu'un monde métaphysique puisse exister ; conformément à la méthode sceptique (que ce soit chez les sceptiques anciens ou chez Kant), il admet également qu'un tel monde pourrait être prouvé :

« Il est vrai qu'il pourrait y avoir un monde métaphysique ; la possibilité absolue n'en est guère contestable. » (Humain trop humain, §0)

Néanmoins, il corrigera plus tard cette dernière affirmation, en s'écartant cette fois de la pensée sceptique :

« - il est absolument impossible de prouver aucune autre sorte de réalité. » (La « raison » dans la philosophie, Crépuscule des idoles, § 6)

Cette affirmation, que l'on peut qualifier de dogmatique, entraîne une complète indifférence à l'égard d'un monde autre que celui dans lequel nous vivons. Le caractère dogmatique de cette affirmation est d'ailleurs bien visible dans le fait que, selon Nietzsche, cette indifférence est elle-même une réfutation. Ce point est exprimé déjà dans Humain trop humain, mais avec plus de force encore et de manière répétée dans le Crépuscule des idoles:

« Le « monde vrai », une idée qui ne sert plus à rien, qui n'engage même plus à rien - une idée inutile, superflue, par conséquent une idée réfutéé : abolissons-là. » (Comment, pour finir, le « monde vrai » devint fable, § 5)

L'ensemble de ces thèses n'a rien d'original, mais il importe de considérer essentiellement les conclusions que Nietzsche pensent pouvoir en déduire pour la méthode d'évaluation de ce que appelons connaissance. En effet, Nietzsche va passer à un autre plan, en affirmant non seulement que, puisqu'il en est ainsi, comme nous l'avons vu, l'existence ou la non-existence de ce monde nous est parfaitement indifférente (ce que les sceptiques avaient déjà reconnus), mais qu'il faut encore expliquer pourquoi, malgré cette démonstration rigoureuse connue depuis des millénaires, un autre monde a pu être pensé comme autre chose qu'une simple hypothèse hasardeuse.

Pour Nietzsche, il n'y a donc pas de vérité absolue ; or, dès lors qu'aucune vérité absolue n'est possible, on rejette du même coup le monolitisme de la métaphysique (cf. Crépuscule des idoles). Mais cette négation de la vérité ne signifie pas que Nietzsche n'admet aucun sens à ce concept ; au contraire, le rejet de l'absolu fait apparaître un grand nombre de significations qui se prête à l'analyse et révèle les différentes volontés qui s'investissent dans ce concept. Deux textes des années 1870, La passion de la vérité et Vérité et mensonge au sens extra-moral, montrent à quel point ces volontés sont diverses et le concept riche de sens.

L'utilité sociale de la vérité

Selon Nietzsche, la vérité a un caractère social et pragmatique, caractère qui se comprend à plusieurs niveaux :

« Les hommes fuient moins le mensonge que le préjudice causé par le mensonge. » (Vérité et mensonge au sens extra-moral)
Mais ce sont certaines vérités qui son retenues ; au bénéfice de la communauté.
« Chez les philosophes aussi, autre espèce de saints, la logique de leur profession veut qu'ils ne laissent affleurer que certaines vérités : à savoir celles pour lesquelles leur profession a la sanction de la société. En termes kantiens, ce sont des vérités de la raison pratique. » (Crépuscule des idoles, Divagations d'un « inactuel », § 42)

La règle générale est qu'une institution génére un champ de croyances qui lui sont spécifiques (cf. Crépuscule des idoles). Plus l'autorité est forte, et moins elle tolère les démonstrations. Les moeurs, les lois, la police, assurent ainsi la perénité d'une évaluation de la réalité. Toute connaissance qui sort de ce cadre est fausse, dangereuse, mauvaise.

La métaphysique

Ce conformisme grégaire n'explique pas dans l'immédiat l'idéalisme métaphysique. Le problème de la métaphysique demande tout d'abord à être analysé en plusieurs éléments.

Être et devenir

Nietzsche part d'une conception de la métaphysique dans laquelle les opposés ont une valeurs fondamentales :

Ces opposés ont un statut ontologique radicalement différent, i.e. qu'ils ne peuvent en fin de compte être expliqués les uns par les autres : le bien ne naît pas du mal, le mal ne nait pas du bien est une telle opposition métaphysique.

Selon Nietzsche, l'opposition métaphysique fondamentale est que ce qui est ne devient pas, ce qui devient n’est pas. (Crépuscule des idoles)

Or, si la vérité est quelque chose, la détermination de ce concept ne peut se faire d'après le devenir dont la réalité est trop fuyante pour être pensée (cf. Platon). Ce qui est vrai, c’est donc l’être, l’idée, l’intelligible. Tout ce qui est du domaine du devenir (naissance, douleur, plaisir, mort,) doit être rejeté comme étant du domaine du faux ou de l'illusion.

Ainsi, à la question : pourquoi ce qui est de l’ordre du devenir doit-il être rejeté ? Il faut répondre que le devenir nous trompe. Mais ce devenir est un objet de perception pour nos sens, et ces sens ne nous montrent que ce devenir. Les sens sont donc les instruments de l'illusion, instruments d'autant plus trompeurs que nous adhérons à leurs témoignages.

Mais, si nous n'avons rigoureusement aucun accès à un monde métaphysique, il nous faut expliquer pourquoi on en vient à penser que les sens nous trompent. Sans l'existence de l'être, le monde du devenir devrait avoir toute notre confiance. Or, la l'histoire de la métaphyque et des religions montrent le contraire. Les hommes croient toujours à des entités dont personne n'a jamais eu l'expérience. Les croyances religieuses et les certitudes métaphysiques doivent donc faire l'objet d'un examen particulier.

La volonté de dénigrement

Pour Nietzsche, la croyance en un monde métaphysique est le symptôme d'une volonté de déprécier celui-ci :

« Dans ce cas, nous nous vengeons de la vie en lui opposant la fantasmagorie d'une vie « autre » et « meilleure ». (CId., La « raison » dans la philosophie)

Les philosophes se vengent donc de la vie en momifiant tout ce qui à leurs yeux a de la valeur :

Les critères idéalistes de la connaissance

Le sentiment, le plaisir que cause une croyance serait la preuve de sa vérité. En réalité : tout ce qui est prouvé, c'est la force du sentiment. Mais une vérité peut être ennuyeuse.

Critique de la raison

L'idée que nous puissions faire une histoire de la connaissance conduit Nietzsche a considérer les catégories de nos facultés cognitives comme les résultats d'habitudes grammaticales devenues instinctives. Mais le langage a une origine lointaine et véhicule des préjugés rudimentaires :

« Le langage, de par son origine, remonte au temps de la forme la plus rudimentaire de psychologie : prendre conscience des conditions premières d'une métaphysique du langage, ou, plus clairement, de la raison, c'est pénétrer dans une mentalité grosièrement fétichiste. » (Crépuscule des idoles, La « raison » dans la philosophie, § 5)

Cette métaphysique du langage exprime essentiellement la croyance en la causalité de la volonté, croyance dont découle des principes de la raison :

Cette métaphysique du langage entraîne à l'erreur de l'Être :

« Je crains que nous ne puissions nous débarasser de Dieu, parce que nous croyons encore à la grammaire... » (Ibid.)

Théorie du langage

La théorie du langage développée par Nietzsche évoque la philosophie d'Épicure : le langage est une convention naturelle qui découle des affects. Le langage est un système de signes qui transpose dans un autre domaine les impulsions nerveuses. C'est en ce sens que le langage est méta-phorique.

Mais l'usage qui est fait du langage occulte ce rapport métaphorique au monde, et les images qu'ils véhicule s'objectivent en concept. Nietzsche suggère alors, comme Epicure, que l'on doit pouvoir retrouver l'experience originel du langage. Cependant, contrairement à Epicure, ce qui est retrouvé n'est pas un rapport de connaissance, mais un rapport esthétique ; c'est pourquoi, le chant est particulièrement propre à nous le faire revivre :

« Dans le chant l’homme naturel réadapte ses symboles à la plénitude du son, tout en ne maintenant que le symbole des phénomènes : la volonté ; l’essence est à nouveau présentée de façon plus pleine et plus sensible. » (FP, I, 1, 3 [16]).

L'erreur originelle

Le point de départ de toutes les erreurs de la métaphysique est une croyance :

« A l'origine de tout, l'erreur fatale a été de croire que la volonté est quelque chose qui agit - que la volonté est une faculté... » (CI, Ibid.)

Cette erreur n'est donc pas induit par le langage, comme les autres erreurs mais a un caractère originelle qu'il faut expliquer. Cette erreur est l'erreur du libre arbitre, analysée par Nietzsche dans le chapitre du Crépuscule des idoles intitulé Les quatres grandes erreurs. Elle fait référence a la thèse de Nietzsche selon laquelle la liberté a été inventée pour rendre les hommes responsables de leurs actes.

Si nous suivons le raisonnement de Nietzsche, l'ensemble des erreurs de la métaphysique a une origine théologique et morale : l'homme est la cause de ses actes ; son moi est sa substance, son être, d'après lequel il va interpréter le monde des phénomènes en y projetant cette causalité psychologie qui sépare ce qui agit (un sujet, un substrat de ce qui devient) de ses effets. Cette croyance entraîne l'invention de l'unité, de l'identité, de la causalité, etc. toutes ces catégories qui prendront une forme systématique dans la métaphysique.

Le nihilisme

« L'invité le plus inquiétant se tient à la porte. »

Nietzsche distingue deux types de nihilisme. Lorsque le nihilisme consiste à dévaluer le monde naturel au nom d'un monde supra-sensible, Nietzsche parle d'un nihilisme des faibles : le monde ne devrait pas exister pour le faible, qui est faible en ce sens qu'il n'est pas capable de maîtriser les choses, de mettre un sens dans le monde. En sens contraire, le nihilisme des forts est une sorte de mue : des valeurs sont abandonnées et d'autres sont adoptées. La volonté du fort n'est pas abattue par l'absurde, mais invente de nouvelles valeurs à sa mesure. Mais de ce second sens, il est possible d'extraire encore un autre sens, réservé à l'élite des esprits libres : le nihilisme de la pensée, la négation absolue de l'être, négation qui devient selon Nietzsche la manière la plus divine de penser.

Politique et législation

Critique de la culture moderne

Un aspect important pour comprendre la pensée de Nietzsche est son anti-modernisme. Cette opposition se manifeste avec virulence dans sa critique de la démocratie, de Rousseau, de l'héritage chrétien et de l'éducation moderne. Pour autant, Nietzsche n'est pas traditionaliste, dans la mesure où il souhaiterait voir la politique, l'État et toute autorité subordonnés à une éducation élitiste tournée vers l'art et la pensée. Bien plus, la culture s'oppose à tout ce qui est politique, et tout ce qui est politique est dangereux pour la culture (Crépuscule des idoles, § Ce qui manque aux Allemands). Il critique très sévèrement la bêtise militaire et culturelle et les vaniteuses prétentions du Reich. La pensée de Nietzsche semble ainsi foncièrement a-politique ; pourtant, les remarques sur ce sujet ne manquent pas et il est en fin de compte difficile d'établir avec exactitude ce que Nietzsche pensait. Il faut donc toujours garder à l'esprit le problème auquel Nietzsche réfléchit toute sa vie, à savoir le problème de l'éducation et de la réussite d'une grande culture.

Critique de la philosophie universitaire

Ce problème est au cœur des Considérations Inactuelles : par exemple, Nietzsche, dans sa troisième Considérations inactuelles, reprend les critiques de Schopenhauer contre la philosophie universitaire. On ne peut à la fois servir l'État et la vérité. Quand l'État nomme des « philosophes », il le fait pour sa puissance. Nietzsche soupçonne d'ailleurs que le véritable but de l'université est de dégoûter les jeunes gens de la puissance que constitue l'authentique philosophie en les abétissant. Ainsi, la philosophie universitaire est-elle ennuyeuse, approximative, arbitraire, etc. en bref, une fumisterie de la culture moderne. Pour Nietzsche, la solution est d'expulser les « philosophes » de l'université, de leur retirer leur traitement pour faire le tri, voire de les persécuter. On verrait ainsi où sont les véritables penseurs, comme l'était Schopenhauer.

Critique des philistins de la culture

Cette critique de la philosophie universitaire est un aspect capital de la critique générale que Nietzsche adresse à ceux qu'il appelle les philistins de la culture et qui révèle l'état misérable de la civilisation allemande, notamment depuis sa victoire militaire sur la France, victoire qui a marqué, selon lui, la fin lamentable de l'histoire de l'abêtissement millénaire de l'Allemagne.

Processus de la civilisation

Ces critiques de la culture moderne s'accompagnent d'une tentative de repenser les conditions précises de toute civilisation. Comment éduque-t-on les hommes ? Comment l'animal homme est-il parvenu au génie artistique et philosophique ? Voilà qui devrait nous étonner.

Le processus qui conduit l'homme à la civilisation commence par la moralité des mœurs : Nietzsche considère en effet l'homme comme un animal auquel on a du apprendre à promettre en le soumettant aux mœurs et à la loi par un dressage violent et arbitraire (ce dont l'histoire humaine donne des exemples : la torture, la dette à payer en livre de chair, etc.). Le résultat est un animal qui peut tenir sa parole, i.e. dont la volonté se maintient dans le temps, et qui a conscience que cette faculté est une distinction : la capacité de promettre est en effet l'expression de la puissance que l'on possède du fait de la maîtrise de soi que l'on a acquise.

Le droit et la justice : dans ce processus, le rôle de la justice est alors de contenir les débordements violents du ressentiment et de la vengeance, et d'imprimer en l'homme, si besoin par la force, un point de vue juridique qui le sépare de ses réactions immédiates (préjudices contre préjudices, violence contre violence) et l'ammène à se concevoir comme un être responsable devant la loi.

La spiritualisation des instincts : la généalogie montre que les instincts ne sont jamais éradiqués. La conséquence que Nietzsche en tire est qu'une action bonne est une action mauvaise spiritualisée, une action mauvaise est une action bonne restée à l'état de la grossièreté et de la bêtise de l'instinct. La spiritualisation consiste donc à ne pas lutter contre les passions, comme le fait la morale en Occident, mais elle a leur fixer un point d'application différent.

Nietzsche développe également l'idée que les hommes doivent se soumettre les femmes : il estime que c'est là l'expression nécessaire de la spiritualisation des instincts et de la force d'une civilisation :

« Un homme profond, [...] profond d'esprit autant que de désirs, doué par surcroît de cette bienveillance profonde capable d'une sévérité et d'une dureté qui se confondent facilement avec elle, un tel homme ne peut penser à la femme qu'à la manière d'un Oriental : il doit voir dans la femme une propriété, un bien qu'il convient d'enfermer, un être prédestiné à la sujetion et qui s'accomplit à travers elle. » (Par-delà bien et mal, §238).

La grande politique

Sa pensée politique est centrée autour des conditions de possibilité de la culture (Cultur). L'inversion des valeurs en est l'une de ces conditions. Mais Nietzsche veut d'abord faire œuvre de législateur, et c'est pourquoi il examine les conditions matérielles de l'éducation, du corps et de l'esprit. Il s'inspire sur tous ces points de la culture grecque (seule véritable culture) et de la civilisation de l'Inde (dont le système de caste est un modèle). Cette partie de sa politique suscite généralement l'indignation, car elle suppose que l'on procède à un élevage conscient de l'homme. Ainsi, à la fin de sa vie consciente, Nietzsche hésite entre un eugénisme actif passant par l'éducation (i.e. une sélection sociale et religieuse que Nietzsche suppose en toute société), et l'idée contraire que toutes les formes de vie sont nécessaires à l'évolution humaine.

Si Nietzsche refuse en général les institutions du type État (du moins en tant que stade définitif de la civilisation, mais « sa poigne de fer contraint par la violence la société à se développer », L'État chez les Grecs), sa politique n'en est pas moins, dans certaines limites, autoritaire et très inégalitaire (cf. L'Antéchrist). Selon lui, la préservation des inégalités sociales engendrent une mentalité de castes d'où seule peut surgir une culture féconde et élitiste, délivrée des besoins et des nécessités de la vie. Il juge en conséquence qu'une classe d'hommes vivants par l'esprit et pour l'esprit devrait être protégée de la foule du vulgaire :

« Pour que l'art puisse se développer sur un terrain fertile, vaste et profond, l'immense majorité doit être soumise à l'esclavage et à une vie de contrainte au service de la minorité et bien au-delà des besoins limités de sa propre existence. Elle doit à ses dépens et par son sur-travail dispenser cette classe privilégiée de la lutte pour l'existence afin que cette dernière puisse alors produire et satisfaire un nouveau monde de besoins. » (L'État chez les Grecs).

L'esclavage fait partie de l'essence de la civilisation. Cela ne signifie cependant pas que Nietzsche justifie une suppression de tous les droits : au contraire, pour lui, chacun à des droits suivant la puissance qu'il possède. Mais l'égalité des droits serait selon lui une négation de tout droit et la source véritable de l'injustice, puisqu'il n'est pas vrai que les droits soient également distribués. Les faibles, i.e. la masse des hommes, ceux que l'on appelle pudiquement des travailleurs, auront donc des droits, et on ne trouvera pas chez Nietzsche de légitimation de l'écrasement des plus faibles même s'il parle explicitement d'esclavage (i.e. de travail). Il ressort de sa politique que les plus forts, qui sont ceux qui vivent par l'esprit et qui ont besoin pour cela d'une société hiérarchisée, ont intérêt à protéger les plus faibles, ne serait-ce que pour conserver leur domination en écartant par exemple les causes possibles de révolution. Sur ce point, la pensée de Nietzsche est parfois proche de celle de Machiavel.

« S'abstenir réciproquement d'offense, de violence et de rapine, reconnaître la volonté d'autrui comme égale à la sienne, cela peut donner, grosso modo, une bonne règle de conduite entre les individus, pourvu que les conditions nécessaires soient réalisées (je veux dire l'analogie réelle des forces et des critères chez les individus et leur cohésion à l'intérieur d'un même corps social). Mais qu'on essaye d'étendre l'application de ce principe, voire d'en faire le principe fondamental de la société, et il se révélera pour ce qu'il est, la négation de la vie, un principe de dissolution et de décadence.
Il faut aller ici jusqu'au tréfonds des choses et s'interdire toute faiblesse sentimentale : vivre, c'est essentiellement dépouiller, blesser, violenter le faible et l'étranger, l'opprimer, lui imposer durement ses formes propres, l'assimiler ou tout au moins (c'est la solution la plus douce) l'exploiter ; mais pourquoi employer toujours ces mots auxquels depuis longtemps s'attache un sens calomnieux ? Le corps à l'intérieur duquel, comme il a été posé plus haut, les individus se traitent en égaux - c'est le cas dans toute aristocratie saine - est lui-même obligé s'il est vivant et non moribond, de faire contre d'autres corps ce que les individus dont il est composé s'abstiennent de se faire entre eux. Il sera nécessairement volonté de puissance incarnée, il voudra croître et s'étendre accaparer, conquérir la prépondérance, non pour je ne sais quelles raisons morales ou immorales, mais parce qu'il vit et que la vie précisément, est volonté de puissance. » (Par-delà bien et mal).

Notons enfin que les hommes que Nietzsche qualifie de supérieurs n'appartiennent à aucune « race », d'autant plus qu'il nie l'existence de toute race, de toute espèce et de l'hérédité. Toute supériorité est selon lui culturellement construite, même si l'authentique culture est dans le même temps un retour à la nature la plus intime de l'individu.

Critique de la démocratie

Cet élitisme s'oppose nettement au développement moderne de la démocratie, parce que Nietzsche refuse catégoriquement l'idée d'une égalité entre les hommes, héritée du christianisme. L'égalitarisme moderne ne peut, selon lui, permettre une haute culture de l'esprit et favorise le ressentiment des incultes. La démocratie, telle que Nietzsche la conçoit, est une idéologie du troupeau qui cherche la sécurité et le bien-être, aux dépens de la supériorité intellectuelle, contre cette supériorité, i.e. en lui faisant la guerre, en se faisant l'ennemi de tout génie : d'où la critique nietzschéenne de l'éducation démocratique moderne, car cette éducation entrave le développement intellectuel et ne produit que des individus à demi-cultivés, grossiers voir barbares.

L'esprit démocratique est complaisant, curieux et futile, bariolé et sans goût, sans grande ambition avec ses « petits plaisirs pour le jour et ses petits plaisirs pour la nuit », satisfait de sa médiocrité tranquille et de son bonheur bovin :

« Malheur ! Voici le temps où l'homme ne peut plus donner le jour à une étoile qui danse. Malheur ! Voici le temps du plus méprisable des hommes, qui ne peut même plus se mépriser lui-même.
Voyez ! Je vous montre le dernier homme. »

(Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue)

Le philosophe législateur

Le philosophe est selon Nietzsche l'expression de la plus haute volonté de puissance humaine. C'est en tant que tel qu'il est également un législateur.

Eugénisme

Dans le cadre de sa grande politique, d'une part le législateur est un artiste de l'humanité qui sélectionne son matéraiu, d'autre part Nietzsche pense l'Etenerl Retour comme un outil de dressage et de sélection.

L'art

Pour Nietzsche, l'art est le seul facteur justifiant la vie. Dans la Naissance de la tragédie, il oppose et associe les figures dionysiaque et apollinienne. Ces deux figures artistiques naissent de l'ivresse. La première est l'ivresse de la décharge d'énérgie, la seconde est une ivresse purement visuelle. Par la suite, Nietzsche y ajoutera une troisième forme : la force de la volonté qui se manifeste dans l'architecture.

La tragédie

La tragédie nait selon Nietzsche de l'orgiasme dionysiaque : extériorisations incompréhensibles des pulsions populaires. Les hommes sont en extase, i.e. hors d'eux-mêmes, ils se sentent ensorcelés par le dieu. Ces manifestations de folie populaire n'ont pas seulement existé dans l'Antiquité, on les retrouve chez les danseurs de St. Guy.

L'art est, selon Nietzsche, un pont entre deux impulsions symbolisées par des dieux : Apollon et Dionysos. La tragédie attique est l'accouplement de ses deux impulsions qui se combattent sans cesse.

Ces deux dieux s'expriment primitivement comme des forces de la nature qui se passent du travail de l'artiste. Elles jaillissent au sein du rêve et du délire. L'opposition de ces forces ne doit pas être exagérée : elles produisent des effets bien différents, mais possèdent quelques points communs. Dans les dernières oeuvres de Nietzsche, ces forces semblent même être absorbées dans le seul élément dionysiaque, au point que certains commentateurs ont pu soutenir que le dionysiaque était l'élément originel dont l'apollinien est seulement dérivé.

Apollon est le dieu brillant, prophète, qui représente les arts plastiques, le rêve, la belle apparence, le plaisir des formes. Cette beauté de l'apparence n'exclut pas la représentation de sentiments déplaisants. Mais le caractère esthétique qui s'en dégage embellit la vie, et encourage les hommes à vivre. C'est là pour Nietzsche son aspect nécessaire : sans Apollon, la vie ne serait pas digne d'être vécue.

L'esthétique d'Apollon est la mesure, le calme de la sagesse, la grâce. Au milieu des tempêtes de l'existence, l'aspect solaire et paisible d'Apollon est sublime.

Dionysos est l'ivresse, ivresse des narcotiques, du printemps qui abolit la subjectivité des fous de dionysos. Dionysos est la volupté de la nature spontanément surabondante. C'est une maladie populaire qui se retrouve dans plusieurs civilisations. Le principe dionysiaque dissous l'individualité et permet à l'homme de renouer avec la nature et l'humanité : c'est le mystère de l'Un originaire qui ensorcelle tous les êtres et les font danser tous ensemble. L'homme devient l'oeuvre d'art d'un dieu.

Décadence de la tragédie

Socrate fut, dans la tragédie, et dans le drame musical en général, l'élément de sa dissolution. Socrate est selon Nietzsche un personnage anti-tragique. La décadence de la tragédie s'exprime dans les pièces d'Euripide, ami de Socrate, dont on rapporte qu'il aida le dramaturge pour la composition de ses oeuvres.

Nietzsche discerne plusieurs traits de l'évolution de la tragédie qui en montrent la décadence :

Wagner et la musique

Postérité

La philosophie de Nietzsche a eu une très grande influence au XXe siècle. Cette influence concerne surtout la philosophie continentale. À la fin de sa vie, et au début du XXe siècle, ce sont surtout des artistes qui se sont intéressés à sa pensée (Thomas Mann, André Gide, Hermann Hesse). Sa conception de l'homme-animal déterminé par l'économie de ses instincts influença également Freud. Mais, dans les années 30, les œuvres de Nietzsche furent récupérées par les nazis et les fascistes italiens. C'est à partir des années 60 que Nietzsche devint une référence pour de nombreux intellectuels, en réaction notamment à l'hégelianisme dominant.

Parmi les grands noms influencés par lui : Alfred Adler, Georges Bataille, Albert Camus, Cioran, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Sigmund Freud, André Gide, Hermann Hesse, Carl Jung, Martin Heidegger, André Malraux, Thomas Mann, Rainer Maria Rilke, Max Scheler.

Ces dernières années, surtout dans les milieux intellectuels français, à la suite de l'arrivée de philosophes dit nouveaux (largement en réaction contre l'idéologie de gauche) la philosophie de Nietzsche tend à être rejetée dans le domaine de l'anti-humanisme barbare. Au final, après des falsifications et des malentendus de bonne ou de mauvaise foi, cette pensée reste largement méconnue et soumise à des interprétations contradictoires, même par ceux qui revendiquent le nom de « nietzschééns ».

Les falsifications

La thèse selon laquelle Nietzsche était antisémite est refutée par Sarah Kofman, dans Le mépris des Juifs, où elle recense tous les textes de Nietzsche parlant de ce sujet.

Si ses écrits (trente ans après sa mort) ont servi de caution au régime nazi, avec l'aide de la sœur de Nietzsche, c'est qu'ils ont été utilisé sans scrupule pour bâtir une idéologie et une propagande contraire à sa pensée. Cette utilisation n'a pourtant été possible qu'au prix d'une falsification des textes (falsification démontrée dans le livre de Karl Schlechta, Le cas Nietzsche). La doctrine de Nietzsche permet en fait de condamner les systèmes totalitaires, qui épuisent les peuples et les dépossèdent de leur avenir, et les idéologies raciales (il parle ainsi de fumisterie des races).

Ces falsifications se poursuivent encore aujourd'hui.

Bibliographie générale

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Citations

Liens externes

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