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René Descartes

René Descartes, homme de science (philosophe, mathématicien, physicien, etc.) français (1596 - 1650), considéré comme le fondateur de la pensée moderne.

René Descartes
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Sommaire

Biographie

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René Descartes

René Descartes est né dans une famille noble de la Touraine (La Sibyllière, baptisé à Descartes, Indre-et-Loire). Sa mère mourut quelques jours après sa naissance. Enfant maladif, il se fit remarquer par ses dons intellectuels précoces. Son père l'appelait le philosophe, car le petit René ne cessait de poser des questions.

« Joachim Descartes n'étoit pas tellement occupé des fonctions de sa charge, et des établissemens de sa nouvelle famille en Bretagne, qu'il ne se donnât aussi le loisir de songer à son fils, qu'il avoit coûtume d'appeller son philosophe, à cause de la curiosité insatiable avec laquelle il luy demandoit les causes et les effets de tout ce qui luy passoit par les sens. » (Baillet, Vie de M. Descartes)

Il entra au collège jésuite de la Flèche où il apprit la physique et la philosophie scolastique et étudia les mathématiques. Il dira plus tard dans son Discours de la méthode combien ces études lui paraissaient incohérentes et peu propres à la bonne conduite de la raison. Après ses études, il partit vivre à Paris. De cette époque date un traité d'escrime. Il finit par se retirer en solitaire dans un quartier de la ville pour se consacrer à l'étude. Après deux années de cette vie cachée (Heureux qui a vécu caché était alors sa devise), il décide d'étudier le grand livre du monde.

Il s'engage alors en 1618 à l'école de guerre de Maurice de Nassau, et rencontre la même année le physicien Beeckman. Il consacrait ses heures de loisir à l'étude et aux mathématiques. De Hollande, il vint en Allemagne où la guerre de Trente ans allait éclater. C'est pendant ses quartiers d'hiver (1619 - 1920) à Neuburg que se révèle à lui une pensée décisive pour sa vie :

« Le 10 Novembre 1619 lorsque rempli d'enthousiasme je trouvai la fondement d'une science admirable. »

Il raconte alors comment il s'enferma dans son poèle et conçut sa méthode.

De 1619 à 1627, il voyage en Allemagne, en Italie et en Hollande. Il rencontre le père Marin Mersenne à Paris, et commence à être connu pour ses inventions en mathématique. Cherchant la solitude, il s'installe dans les Provinces-Unies à partir de 1628. Sa fille naturelle meurt en 1640. En 1641, il répond aux objections de Hobbes contre ses Méditations Métaphysiques. En 1650, il accepte l'invitation de la reine Christine à Stockholm où il meurt d'une pneumonie le 11 février 1650.

Descartes, en plus d'être philosophe, fut aussi physicien et mathématicien. On lui doit la géométrie analytique, fondement de tous nos systèmes de graphisme sur ordinateur actuels. En physique, il reprit des travaux d'optique de Robert Grossetête, qui était persuadé que l'optique donnait la clé du monde physique, et de son disciple Roger Bacon, en quantifiant entre autres les lois de la réfraction. L'esprit cartésien caractérise la rigueur rationnelle à cause de sa célèbre méthode inspirée des mathématiques.

En 1667, les restes de Descartes furent rapatriés en France où ils reposent, maintenant, au Panthéon.

Le projet cartésien

Quand Descartes commence à s'intéresser aux sciences, la domination de l'aristotélisme s'est effondrée, laissant la place à une science nouvelle, la mécanique, issue de l'astronomie et de la physique. Les sciences deviennent des disciplines autonomes qui se passent de la métaphysique. La critique de la scolastique touche également les dogmes de la religion.

Descartes se fera le défenseur des sciences, en élaborant une méthode qu'il veut universelle, mais sentira la nécessité d'un fondement métaphysique pour la connaissance, fondement métaphysique qui est aussi une théologie dont le but est d'affermir la religion. La métaphysique cartésienne a ainsi un double but. Ce but sera atteint si l'on met en évidence les principes premiers dont on peut déduire tout le reste. C'est le point de départ de toute les connaissances jusqu'à la morale qui en est le fruit.

La méthode et le doute cartésiens

Universalité et préceptes de la méthode

Toutes nos connaissances dépendent de notre entendement, et ce dernier procède de la même manière dans toutes les sciences. Il y donc pour Descartes une unité de la méthode, et il ne peut y avoir qu’une méthode vraie :

« Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m'avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s'entresuivent en même façon, et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne découvre. »

Le point de départ de la théorie de la connaissance, ce qui sera retenu tout particulièrement par un cartésien comme Malebranche, c’est la simplicité et la clarté des premiers éléments. Mais cette pensée de l’évidence serait vide si elle ne prenait pour matière l’expérience, et ne procédait par induction, i.e. par l’énumération des éléments d’une question à résoudre.

Les règles de la méthode sont ainsi présentées par Descartes dans le Discours de la méthode :

«[...] comme la multitude des lois fournit souvent des excuses aux vices, en sorte qu'un étal est bien mieux réglé lorsque, n'en ayant que fort peut, elles y sont fort étroitement observées ; ainsi, au lieu de ce grand nombre de préceptes dont la logique est composée, je crus que j'aurais assez des quatre suivants, pourvu que je prisse une ferme et constante résolution de ne manquer pas une seule fois a les observer. »
« Le premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle ; c'est-à-dire, d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute. »
« Le second, de diviser chacune des difficultés que j'examinerais, en autant de parcelles qu'il se pourrait, et qu'il serait requis pour les mieux résoudre. »
« Le troisième, de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu comme par degrés jusques à la connaissance des plus composés, et supposant même de l'ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres. »
« Et le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre. »

Intuition et déduction

Dans les Règles pour la direction de l'esprit, Descartes avait fait l'inventaire de nos moyens de connaître, et avait écarté l'imagination et la mémoire comme trop incertains, pour ne retenir que l'intuition et à la déduction.

Ce qui est immédiatement évident est la condition de la connaissance. C’est au moyen d’une intuition que la pensée saisit les éléments les plus simples, i.e. les principes. Il existe donc pour Descartes des propositions simples qui, dès qu’elles sont pensées, sont tenues pour vraies : rien ne produit rien, une seule et même chose ne peut à la fois être et ne pas être, etc. Ces propositions ne sont pourtant pas données, elles s’appuient sur des cas généraux, mais sont saisies en tant que telle par la pensée.

C’est à partir de ces intuitions des principes premiers que nous pouvons raisonner, i.e. nous avancer dans la connaissance au moyen de la déduction. La déduction est ainsi un mouvement de la pensée, consistant en une série d’intuitions enchaînées, mises en relation par ce mouvement continu de l’esprit. Par ces séries d’intuitions reliées par le raisonnement, nous ramenons ce qui est inconnu aux principes, i.e. à ce qui est connu. Ainsi, en raisonnant sur la base de l’évidence, la pensée étend son domaine de connaissance au-delà des premiers principes.

La méthode de Descartes n’est donc pas strictement rationaliste. L’expérience des cas particuliers met la pensée en mouvement, cette pensée déduit et trouve de nouvelles connaissances. Néanmoins, Descartes est rigoureusement rationaliste quand il estime que la déduction est par elle-même suffisante pour valider la connaissance, et qu’il n’est donc pas nécessaire de procéder à des vérifications empiriques.

La science est donc pour Descartes un système hypothético-déductif s’appuyant sur l’expérience, au moins au départ.

Cette méthode scientifique étant établie, se pose alors la question de savoir quels sont ces premiers principes : sur quoi notre pensée peut-elle se fonder pour s’assurer la certitude de ses connaissances ? Nous pouvons en effet douter de toutes nos connaissances.

Le doute cartésien

Le doute méthodique

Pour s’assurer de la solidité de nos connaissances, il nous faut trouver une bonne fois un fondement inébranlable à partir duquel nous pourrions déduire tout le reste. Ainsi peut-on dire que la méthode cartésienne commence en réalité par la mise en doute de toutes les connaissances qui nous semblent évidentes. Et parmi ces connaissances, Descartes distingue celles que nous avons reçues dès le plus jeune âge et celle que l'on apprend dans les livres ou par des maîtres. Mais ce doute n'est pas encore suffisant, car nous pouvons facilement remarquer que nous sommes quelques fois trompés par nos sens. Descartes fait ainsi plusieurs expériences qui l'amènent à penser que les sens nous trompent peut-être tout le temps, comme dans le rêve ou la folie. Parmi ces expériences qui suscitent le doute cartésien et la remise en cause des sens, il y a les célèbres exemples (déjà mentionnés par les Grecs) :

Ce doute au sujet de la véracité des sens l'amène à mettre en cause l'existence de l'ensemble des choses matérielles, de son corps et par conséquent de l'existence même du monde qui l'entoure.

Néanmoins, dans un passage des Méditations Métaphysiques, Descartes montre, par l'exemple d'un simple morceau de cire, que ce ne sont pas nos sens qui nous trompent, mais le jugement que nous formulons sur leurs témoignages. C'est l'entendement qui conçoit le morceau de cire en tant que substance étendue, au-delà des formes, des couleurs, des odeurs, etc. que nous pouvons lui prêter. Ainsi, s'il y a erreur, elle ne peut venir que de la précipitation à juger de ce que nous recevons par le moyen de la perception ; c'est pour nous une marque d'imperfection et une source intarissable d'erreurs.

Le doute hyperbolique

Une fois toutes ces sources d’erreurs écartées, il reste encore quelques vérités qui nous semblent très évidentes : ainsi des vérités mathématiques. Néanmoins, il arrive que nous nous trompions en calculant ; mais ce n’est pas encore là le doute le plus universel que nous puissions concevoir, car nous pouvons faire l’hypothèse d'un dieu trompeur, d'un mauvais génie qui nous aurait crées tels que nous nous trompions toujours. Le doute devient alors hyperbolique, et son caracère excessif fait de lui un doute métaphysique, car il ne concerne plus seulement les sens et les jugements que nous pouvons formuler à partir de leurs témoignages ; ce doute est la formulation de l'hypothèse que l'erreur et l'illusion sont ontologiquement liées à notre entendement, qu'elles sont donc radicales et insurmontables ; rien ne semble plus pouvoir être tenu pour certain. Même les mathématiques, aussi évidentes soient-elles pour notre pensée, pourraient bien n’être que le résultat d’une tromperie dont nous sommes les victimes.

Par ce doute hyperbolique, nous en arrivons donc à ne plus pouvoir rien juger, à ne plus pouvoir rien tenir ni pour vrai ni pour faux, à ne plus tenir aucun être comme réel.

Le cogito

Mais il reste, dans ce néant universel, quelque chose dont nous ne saurions jamais douter : nous savons que nous doutons, et le sachant, nous avons l’intuition immédiate et claire que nous ne sommes pas rien : tandis que je doute, je sais que j'existe, car s'il y a un doute, c'est qu'il y a nécessairement quelqu'un qui est là pour douter : cogito, ergo sum, je pense donc je suis (Les Principes de la philosophie, article 7). Cet intuition n’est pas conçue comme un argument ; le donc de la proposition ne doit pas être interprété comme l’expression d’une déduction : je pense, je suis, ce n’est pas un syllogisme, c’est une certitude immédiate qui comprend ces deux termes :

« Après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : « Je suis, j'existe », est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. [...] Je ne suis donc, précisément parlant, qu'une chose qui pense [...] C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent.»

Cette certitude étant mise au jour, il apparaît néanmoins qu’elle n’est pas une connaissance. En effet, savoir et conscience ne sont pas ici la même chose : je sais que j’existe, mais je ne sais pas ce que je suis. Je sais seulement que je pense, i.e. que je doute, que je sens, que je veux, etc. Je suis donc une substance qui pense, i.e. une réalité pensante. Tout part donc pour moi de ma pensée : ma réalité la plus certaine et la plus immédiate consiste dans cette conscience de ma réalité pensante.

Par cette remarque d’apparence anodine, Descartes évacue l’essentialisme de la nature humaine : il est faux d’affirmer que je suis un animal rationale (un animal raisonnable), comme le dit une définition classique de l’homme, car je ne sais ni ce qu’est un animal, ni ce qu’est la raison, ni encore moins comment elle se trouve en l’homme.

Descartes a donc une certitude première, mais il apparaît pour le moins difficile d’en déduire une connaissance quelconque. Descartes semble maintenant enfermé dans ce que l'on nomme le « solipsisme ». La question est alors de savoir si nous pouvons donner un fondement réel, objectif à notre connaissance.

Descartes analyse alors les idées que nous avons, indépendamment de leur vérité ou de leur fausseté ; nous nous situons ici par-delà, ou mieux, peut-être, en deçà du vrai et du faux. Il analyse les idées qui sont en son esprit à la lumière des principes que nous concevons intuitivement comme évident. Or, certaines de nos idées semblent venir de l’extérieur de nous ; d’autres semblent être de notre propre fait. Toutes ces idées doivent avoir une cause, car c’est un principe postulé par Descartes que toute effet doit avoir une cause (principe de causalité) ; nous allons voir qu’il utilise également ce principe ontologique suivant lequel un effet ne renferme pas plus de réalité que sa cause.

Nous avons en nous, selon Descartes, l’idée d’un être infini, somme de toutes perfections et de toutes réalités. Mais nous ne pouvons manifestement pas en être les auteurs.

Le fondement théologique de la connaissance

La notion de l’infini ne peut venir d'un être imparfait : un être imparfait i.e. cette substance pensante qui doute et qui désire. Cette idée n’est ni une construction de notre esprit à partir d’éléments de l’expérience (où trouverions-nous donc cette idées dans les choses particulières ? toute cause extérieure est finie, limitée), ni une création indépendante de notre raison imparfaite.

Le raisonnement de Descartes postule alors certains axiomes, et peut se formuler ainsi :

Puisque tout effet a une cause,

et que la cause n’a pas moins de réalité que l’effet,

il faut que cette idée de l’infini soit causée par quelque être parfait qui en est le véritable l’auteur ;

donc Dieu existe.

Dieu existe, et l’idée que j’ai de l’infini est la marque de son ouvrage ; c’est la marque du créateur dans sa créature. Cette idée nous est donc innée : dès que je pense, la clarté et l’évidence dans ma faculté me font concevoir que Dieu existe. Malebranche sera plus économe encore : je pense, donc Dieu existe.

Néanmoins, l’innéité de l’idée ne veut pas dire qu’elle soit donnée : elle se développe en nous avec notre pensée, pour devenir une intuition :

« Les idées innées proviennent de notre faculté de penser elle-même. »

L’existence de Dieu étant assurée, Descartes pense posséder maintenant une certitude solide pour fonder nos connaissances. Remarquons toutefois que le fondement de ce raisonnement est le principe de causalité. On peut donc se demander avec Pascal si Descartes avait réellement besoin de Dieu pour fonder la science.

Mais il faut à présent comprendre comment la connaissance devient possible par la certitude de cette idée innée qu’est l’infini. Un être imparfait se trompe et peut être trompé. Un être parfait ne trompe pas, car la tromperie participe du défaut, et on ne peut l’attribuer à Dieu sans contradiction. Si donc Dieu existe et que par des idées innées je participe à sa perfection, alors l’erreur n’est plus le résultat d’un défaut ontologique (le malin génie, l’impossibilité radicale de toutes connaissances) mais provient uniquement de la finitude de mes facultés.

Cette perfection de Dieu que nous concevons de manière innée explique également que nous nous concevions imparfaits : c’est parce que nous avons l’idée de la perfection que nous pouvons reconnaître notre imperfection. L’imperfection subjective (celle du sujet, de la substance pensante) suppose la perfection objective, ontologique, en un mot, l’existence de Dieu.

Le résultat de cette recherche des premiers fondements aboutit donc à introduire Dieu dans la théorie de la connaissance. L’idée même de la nature (de ce que les sciences étudient) va s’en trouver modifiée :

« Par la nature considérée en général, je n’entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses crées. »

Qu’est-ce donc que la connaissance ? C’est connaître l’ordre et les lois de la nature par notre participation à la perfection divine. Malebranche, souvent plus économe que Descartes, dira que nous voyons en Dieu. Ce que nous connaissons, ce sont donc les vérités éternelles instituées par la volonté immuable et absolue de Dieu.

Théologie cartésienne

Les différentes preuves de l’existence de Dieu

Il faut donc à présent examiner ce fondement théologique de la connaissance.

Descartes écarte les preuves de l’existence de Dieu qui s’appuie sur l’expérience : notre esprit, en examinant l’enchaînement des phénomènes ne peut jamais y trouver de cause première. Cette preuve implique d’ailleurs que nous supposions l’idée d’un premier moteur, mais c'est une supposition illégitime dans la cadre du doute : nous ne savons pas ce que que c'est qu'une cause première ou un premier moteur. La preuve de Descartes, formulée plus haut, suppose uniquement que le fini est une limitation de l’infini, que nous naissons de l’infini, par une cause qui a plus de réalité que nous.

Dieu est donc l'auteur d'une création continue, puisque ce qui est fini n'a pas la puissance de subsister par soi-même :

« si une telle puissance résidait en moi, certes je devrais à tout le moins le penser et en avoir connaissance ; mais je n'en ressens aucune dans moi, et par là je connais évidemment que je dépends de quelque être différent de moi. »

Mais Descartes propose également d'autres preuves, dont la preuve ontologique :

Si nous concevons clairement et distinctement l’idée d’un être infini, nous devons admettre son existence. En effet, refuser l’existence à un tel être, ce serait lui refuser une perfection que nous lui attribuons pourtant. Nous ne pouvons à la fois concevoir cette idée et nier l’existence de Dieu sans être en contradiction avec nous-mêmes. Cette idée, depuis sa première formulation par Anselme, a été réfutée de nombreuses fois : attribuer de la perfection à une idée, ce n’est pas la même chose que d'affirmer l’existence réelle en être de cette perfection (cf. Gaunillon, Gassendi, Kant).

La notion de substance

L’idée que Descartes se fait de Dieu n’est guère comparable à celle que peuvent s’en faire les hommes qui ne font pas de philosophie, ou qui affirment la mépriser (cf. Pascal). En effet, pour Descartes, Dieu est la substance absolue qui renferme en elle-même toute la réalité et les perfections possibles, toutes les qualités possibles. Être une substance, cela signifie exister par soi-même (per se), sans le concours d’un autre être. Mais la notion de substance chez Descartes possède plusieurs sens. Rappelons la notion de substance pensante : un être fini, tel que nous-même en tant que nous pensons, est aussi une substance. On ne peut donc employer cette notion en un sens univoque : les substances finies dépendent d’un être infini. A rigoureusement parler, il n’y a qu’une seule substance, i.e. un seul être qui existe per se, Dieu :

« On ne peut prouver l’existence de Dieu sans le considérer comme l’être le plus parfait de tous ; mais il ne le serait pas s’il se passait dans la nature quelque chose qui n’émanât pas de lui. La philosophie naturelle nous enseigne déjà que la moindre pensée ne peut s’élever dans l’esprit humain sans que Dieu le veuille et sans qu’il ait voulu de toute éternité qu’elle s’élevât. »

C’est pourquoi, je ne peut me concevoir existant par moi-même : il faut un acte qui me crée et qui me maintienne dans l'existence. Or, ce n'est pas moi qui me crée, je ne me sors pas moi-même du néant, et je n'ai pas le pouvoir de me maintenir par moi-même. Il y a donc un être dont l'acte est de maintenir la création en l'état. C'est la théorie de la création continuée.

Une conséquence intéressante de cette idée de substance, au sens strict, est que la nature ne peut être constituée d’atomes. L’atome est en effet conçu comme un être existant par soi. Mais seul Dieu est par soi, donc il n’y a pas d’atomes.

Néanmoins, la notion cartésienne de substance a également un sens plus large : une substance est alors un être possédant certaines qualités. Un être fini est donc en ce sens une substance.

Une objection très sérieuse fut formulée par Hobbes et par Gassendi : nous ne connaissons que des qualités (des attributs, des phénomènes) : nous n’avons aucune perception immédiate de la substance. C’est une objection qui, si elle est juste, réduit à rien le système cartésien. Descartes accorde que nous ne percevons aucune substance, mais soutient que nous pouvons néanmoins la penser.

La causalité

Une autre difficulté de la théologie cartésienne est l’emploi de la causalité dans la preuve de l’existence de l’être absolu. En effet, un tel principe menace de dépasser l’idée même de Dieu, car ne faut-il pas en vertu du principe de causalité que Dieu ait également une cause ? Pour résoudre cette difficulté, Descartes distingue entre ce qui a une cause hors de soi (substance au sens large) et ce qui a sa cause en soi (la substance per se). Il faut que Dieu soit à lui-même sa propre cause ; le rapport de Dieu à Dieu, pour ainsi dire, est un rapport de cause à effet. On nomme causa sui ce rapport de causalité propre à l’être suprême. Ce rapport s’explique, selon Descartes, par l’idée de toute-puissance : la puissance infinie de Dieu lui permet d’exister par lui-même. Descartes opère ainsi la synthèse entre la notion de substance et celle de cause de soi-même. L’objection classique (formulée par Arnauld) contre cette idée de la substance est que l’on ne peut donner ce que l’on a pas : la cause précède l’effet, et il faut donc que Dieu existât avant que d’être son propre... effet ! On voit que cette idée implique également que l’on distingue en Dieu passé, présent et futur, et que l’on y associe la possibilité de l’existence, ce qui serait une imperfection de son être.

La réponse de Descartes est l’on ne peut pas ne pas appliquer le principe de causalité à Dieu. Mais cette causalité, dans le cas de Dieu, ne peut être conçue par nous que par analogie, car nos facultés sont trop imparfaites pour le comprendre. Il suit donc de notre imperfection que nous comprenons Dieu comme une cause de soi, et que seul Dieu peut être la cause de Dieu, car autrement il serait la cause d’un autre être et ne serait pas parfait. Pour ce qui est de la relation de temps qu’implique la causalité, elle n’est rien pour Dieu : Dieu et éternel, immuable.

Une dernière difficulté qui a été soulevée contre le système cartésien est que l’on ne comprend pas comment, d’un être absolument parfait sous tous rapports, ont pu naître des êtres finis. Le fond de toutes choses est parfait, et cependant l’imperfection y subsiste. Pour Descartes, cette objection ne tient pas compte du fait que toute finitude est une limitation, une négation : un néant d’être. Il y a là une théodicée : les choses crées sont nécessairement finies, et leur finitude est néanmoins une source de perfection pour le monde si nous le considérons dans son ensemble.

Les sciences

La métaphysique est pour Descartes le fondement de toutes les sciences. Il illustre sa conception du rapport entre les connaissances humaines par cette image :

« Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale, j'entends la plus haute et la plus parfaite morale, qui, présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse. Or comme ce n'est pas des racines, ni du tronc des arbres, qu'on cueille les fruits, mais seulement des extrémités de leurs branches, ainsi la principale utilité de la philosophie dépend de celles de ses parties qu'on ne peut apprendre que les dernières. »

Les Principes de la philosophie, lettre-préface de l'auteur

Les mathématiques

Première page de la Géométrie
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Première page de la Géométrie

Le principal apport de Descartes est l'application des méthodes de l'algèbre (réformée par Viète au début du siècle) aux problèmes de la géométrie pratiqués presque sans changement depuis l'antiquité (cf. Archimède par exemple).

L'algèbre

Pour Descartes, l'algèbre est une méthode de raisonnement sur des quantités inconnues. Il est le premier à utiliser les lettres de la fin de l'alphabet pour les inconnues et les lettres du début de l'alphabet pour les nombres qui varient, mais que l'on connaît.

En 1637, il utilise plusieurs notations ; par exemple pour 2x² - 5x = 23 :

2Aq - 5A égal à 23
ou : 2zz -5z23

La Géométrie

« Tous les Problèmes de Géométrie se peuvent facilement réduire à tels termes, qu'il n'est besoin par après que de connaître la longueur de quelques lignes droites, pour les construire. »

Descartes établie, en même temps que Fermat la géométrie analytique, comme une application de l'algèbre à la géométrie. Le premier livre de la Géométrie est ainsi consacré à la resolution de problème à l'aide de droites et de cercles.

L'analyse infinitésimale

La Dioptrique

La physique

La physique de Descartes est exposée dans le Monde (1633). Il ne publia pas cet ouvrage à cause de la condamnation de Galilée. Cette partie de sa pensée sera publiée dans les Principes de la philosophie (1644). Il présente ainsi ses intentions au début du Monde :

« Et mon dessein n'est pas d'expliquer [...] les choses qui sont en effet dans le vrai monde ; mais seulement d'en feindre un à plaisir, dans lequel il n'y ait rien que les plus grossiers esprits ne soient capables de concevoir, et qui puisse toutefois être créé tout de même que je l'aurai feint." (Le Monde, AT, XI, 36).

Le Monde a donc un aspect fictif et se présente comme des hypothèses :

«[...] bien que le monde n'ait pas été fait au commencement en cette façon, et qu'il ait été immédiatement créé de Dieu, toutes les choses qu'il contient ne laissent pas d'être maintenant de même nature, que si elles avaient été ainsi produites [...] »

La physique cartésienne est fondée sur l’identification de la matière avec quantité géométrique (materia vel quantitas). Il évacue ainsi du monde physique les formes substantielles et les qualités de la scolastique : la pesanteur et le mouvement sont ramenés à une explication mécaniste. On attribue à Descartes la formulation du principe d'inertie. Ce principe s'explique par le pouvoir conservateur de Dieu dans les Méditations Métaphysiques : Dieu conserve le mouvement en ligne droite.

Lois du mouvement

Descartes définit ainsi le mouvement : « Mais si, au lieu de nous arrêter à ce qui n'a point d'autre fondement que l'usage ordinaire, nous désirons savoir ce que c'est que le mouvement selon la vérité, nous dirons [...] qu'il est le transport d'une partie de la matière, ou d'un corps, du voisinage de ceux qui le touchent immédiatement, et que nous considérons comme au repos, dans le voisinage de quelques autres. » (II, parag. 25, AT, IX-2, 76)

Le mouvement a ainsi un caractère relatif, dont on peut affirmer qu'il n'est guère compatible avec le principe d'inertie.

Dans le Monde, Descartes énonce ses lois du mouvement :

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« De tous les mouvements, il n'y a que le droit, qui soit entièrement simple, et dont toute la nature soit comprise en un instant. »

Descartes, outre le principe d'inertie, affirme donc le caractère rectiligne du mouvement, illustré par le mouvement à tout moment possible de la pierre d'une fronde.

« Donc suivant cette règle, il faut dire que Dieu seul est l'auteur de tous les mouvements qui sont au monde, en tant qu'ils sont, et en tant qu'ils sont droits ; mais que ce sont les diverses dispositions de la matière, qui les rendent irréguliers et courbes. Ainsi que les Théologiens nous apprennent, que Dieu est aussi l'auteur de toutes nos actions, en tant qu'elles sont, et en tant qu'elles ont quelques bontés; mais que ce sont les diverses dispositions de nos volontés, qui peuvent les rendre vicieuses. » (19)

Le vide

Descartes rejette la théorie du vide :

« L'impossibilité de diviser un corps, si petit soit-il, serait contraire à la toute-puissance de Dieu. »

Il ne peut y avoir de vide entre les atomes.

Le mécanisme des tourbillons

Pour Descartes, le mouvement des planètes est du à de grands tourbillons d'éther qui les emportent et les maintiennent sur leurs trajectoires. Cette théorie influença les scientifiques français de la fin du dix-septième au début du dix-huitième siècle.

La biologie

Le corps humain

Les animaux machines

Psychologie cartésienne

L'union de l'âme et du corps

L’âme est pour Descartes une substance indépendante, et seul l’homme a une âme. Cette âme est le substrat de nos qualités spirituelles, c’est une essence particulière différente du corps. Il y a en effet pour Descartes une grande différence entre l’âme et le corps, une différence qui les distingue radicalement : l’âme est une substance pensante, la matière est une substance étendue.

Rappelons que le point de départ de Descartes est le cogito. Sa psychologie fait donc de la conscience le fait primitif. Par cette conscience, je peux penser l’âme, en tant que substance pensante, d’une manière entièrement indépendante du corps. Cette possibilité de penser de manière indépendante ces deux substances suffit pour Descartes à établir la réalité de leur différence. Les idées claires et distinctes que nous formons sur ce sujet, l’indépendance de ces idées, nous permettent d’affirmer l’indépendance réelle des substances.

Locke objectera que nous n’avons pas une conscience si claire des choses, et que la matière pourrait penser : une substance pourrait bien à la fois être étendue et être pensante. Arnauld et Gassendi diront dans le même sens que de ce que nous attribuons à l’âme et au corps, nous ne pouvons déduire leur essence réelle.

Néanmoins, pour Descartes, l’idée de substance, appliquée à ces réalités, implique leur séparation, car deux substances s’excluent toujours mutuellement. L’homme est donc composé de deux substances. Cela soulève une autre difficulté (posée par exemple par la princesse Elisabeth) : comment comprendre l’union de l’âme et du corps ?

D’une part, une telle notion de l’âme provoque une violation évidente des principes de la physique cartésienne : en effet, l’âme produit des mouvements sans compensation : elle modifie le mouvement des esprits animaux, et est même modifiée elle-même par ce mouvement, et pourtant elle demeure un principe spirituelle irréductible aux mécanismes de la nature. L’idée de l’âme est ainsi contraire au principe d’inertie.

D’autre part, si l’âme agit sur le corps et inversement, ces deux substances ne peuvent être indépendantes l’une de l’autre : la causalité implique un rapport de dépendance. L’âme et le corps sont donc dans une certaine communauté, et leur indépendance réciproque affirmée par Descartes rend cette union inintelligible.

Descartes admet ces difficultés : en effet, dit-il, nous ne pouvons comprendre cette union, mais nous en avons néanmoins l’expérience tout au long de notre vie.

Mécanismes psychologiques de base

Quelles sont les conséquences de ce dualisme pour la constitution d’une psychologie cartésienne ? Principalement, la distinction opérée par Descartes entre les phénomènes purement spirituels et les phénomènes qui résultent de l’influence du corps sur l’âme. Ainsi, la perception sensible est-elle l’effet des esprits animaux sur l’âme par le moyen de la glande pinéale. On a alors un mécanisme analysé ainsi par Descartes :

Ce troisième moment est le fait de l’âme, et c’est par là que nous sommes portés à juger involontairement de l’existence des choses extérieures.

Les facultés de l’homme

Cette description des mécanismes psychologiques permet de définir certaines de nos facultés.

Ainsi le souvenir des choses matérielles est-il la conservation de certaines traces de mouvements provoqués dans notre cerveau. De même, l’imagination ne s’explique que par des mouvements corporels joints à une certaine activité de l’âme. Seule la pensée est active, i.e. qu’elle n’a pas besoin de mouvements matérielles : selon Descartes, la pensée est possible sans la perception et sans l’imagination.

Descartes opère une distinction semblable en ce qui concerne nos actions : l’appétition est un mouvement produit par le corps, alors que la volonté appartient à l’âme seule. Notre volonté est donc indépendante de toutes influences sensibles, bien plus, la causalité naturelle n’affecte pas notre volonté.

Explication de l’erreur

Cette indépendance de la volonté est d’ailleurs un signe de notre perfection relative : alors que notre entendement est imparfait (nous ne comprenons pas tout ; voir ce qui a été dit dans la section sur la théologie), notre volonté est illimitée, et elle s’étend plus loin que l’entendement.

Cette différence de perfection entre la volonté et l’entendement permet à Descartes de faire une psychologie de l’erreur : l’erreur se produit lorsque nous donnons notre assentiment à quelque chose que notre entendement ne conçoit pas clairement et distinctement. La cause de l’erreur n’est ni dans la volonté (perfection qui nous rapproche le plus de Dieu) ni dans l’entendement (nous pouvons prendre conscience de son imperfection), mais dans la conjonction des deux, lorsque nous jugeons avec précipitation et sur la base de nos préjugés.

Les passions

Pour Descartes, en suivant ses principes physio-psychologiques, les passions résultent de l’union de l’âme et du corps. Il faut là encore procéder à quelques distinctions : la passion est un mouvement de l’âme provoquée par les esprits animaux ; mais il existe ce que l’on peut appeler une auto affection de l’âme, une émotion naissant des mouvements de l’âme elle-même qui agit sur le cerveau et qui est la conséquence de ses pensées et de ses jugements. C’est le cas par exemple de l’amour intellectuel. On voit que cette distinction suit strictement la doctrine du dualisme.

Dans sa théorie des passions, Descartes s’est efforcé à ramener les passions à leurs éléments les plus simples. Ainsi, ces éléments, par recombinaison, doivent-ils expliquer toutes les passions humaines.

Descartes souligne le rapport qui existe entre les passions et les instincts : les hommes cherchent ce qui leur semble utile, et fuient ce qui leur semble nuisible. Or, dans certains cas, l’action des esprits animaux est telle, que l’âme n’intervient pas dans les actions à accomplir. La morale de Descartes consiste à faire intervenir la raison pour réguler ces mouvements violents du corps. Comment cette intervention est-elle possible ?

Ce que nous nous représentons dans l’âme a un rapport avec l’état des esprits animaux. Les sentiments se développent dans ce rapport. Il est alors possible à l’âme de produire une représentation qui modifiera les mouvements involontaires du corps. Le fondement de la morale cartésienne sera donc l’idée que l’âme ne combat pas avec elle-même : il n’y a pas lutte intérieure entre la raison et les passions. Il y a en réalité une lutte entre la volonté et le corps, et cette lutte se fait par les mouvements imprimés par l’âme et le corps sur la glande pinéale.

La morale cartésienne

Les mécanismes principaux de la psychologie étant exposés, il faut à présent considérer ce qui peut en être déduit pour l'action humaine. L'analyse des passions, du point de vue de la physiologie cartésienne, a déjà fourni quelques réponses en ce qui concerne leur régulation. Il sera donc maintenant question des principes mêmes de la morale cartésienne. Mais il faut avant tout remarquer que Descartes n'a pas souhaité écrire de traité de morale :

« Il est vrai que j'ai coutume de refuser d'écrire mes pensées touchant la morale, et cela pour deux raisons : l'une, qu'il n'y a point de matière d'où les malins puissent plus aisément tirer des prétextes pour calomnier ; l'autre, que je crois qu'il n'appartient qu'aux souverains, ou à ceux qui sont autorisés par eux, de se mêler de régler les moeurs des autres. » (Lettre à Chanut, 20 novembre 1647)

Néanmoins, il s'empresse de faire part de ses idées touchant la morale, quand il s'agit de les communiquer à la princesse Elisabeth, puis à la reine Christine. C'est donc, outre le Traité des passions et quelques passages du Discours de la méthode, essentiellement dans sa correspondance que l'on trouvera la philosophie morale cartésienne.

Le souci de bien conduire sa vie

Plus haut dans cet article, un extrait de la Lettre-préface des Principes de la philosophie indiquait quelle place Descartes assigne à la morale : elle le fruit le plus parfait de toutes les sciences. L'étude des sciences a en effet pour but d'améliorer la condition humaine :

« Ce qui n'est pas seulement à désirer pour l'invention d'une infinité d'artifices, qui feraient qu'on jouirait, sans aucune peines, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie [...] » (Discours de la méthode, 6è partie))

La morale provisoire

Si la liberté de notre volonté nous permet de douter fructueusement de tout dans le domaine de la connaissance, l'extension de ce doute à la morale risque de nuire à la bonne conduite de nos actions. Descartes épargne donc la morale du doute universelle et propose une morale par provision, en attendant de trouver mieux. Il énonce trois principes dans le Discours de la méthode,

Il développera ensuite ses idées sur la morale essentiellement dans sa correspondance avec la princesse Elisabeth et avec la reine Christine. Il y s'efforce de formuler une méthode pour atteindre le souverain bien, i.e. les jouissances intérieures de l’âme, qui seules sont éternelles et fondées sur la vérité. Pour cela, il énonce les moyens suivants :

« Ceux qui sont généreux en cette façon sont naturellement portés à faire de grandes choses, et toutefois à ne rien entreprendre dont ils ne sesentent capables. Et parce qu'ils n'estiment rien de plus grand que de faire du bien aux autres hommes et de mépriser son propre intérêt, pour ce sujet ils sont parfaitement courtois, affables et officieux envers chacun. Et avec cela ils sont entièrement maîtres de leurs passions, particulièrement des désirs, de la jalousie et de l'envie, à cause qu'il n'y a aucune chose dont l'acquisition ne dépendent pas d'eux qu'ils pensent valoir assez pour mériter d'être beucoup souhaitée ; [...] » (Passions de l'âme, art. 156)

La liberté

La démarche cartésienne a déjà montré l'indépendance de notre volonté. Notre capacité à douter sans borne est une preuve, pour Descartes, du caractère illimitée de notre volonté et de l'existence de notre liberté. Nous expérimentons notre liberté du seul fait que nous pensons, et que, pensant, nous pouvons suspendre tous nos jugements. La liberté n'a ainsi pas besoin de plus de preuve.

« La liberté de notre volonté se connaît sans preuves, par la seule expérience que nous en avons. »

Néanmoins, cette liberté de la volonté de réserver son assentiment n'est pas le plus haut degré de liberté que nous puissions atteindre. :

« Car, afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires ; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse. » (Méditations Métaphysiques, IV)

La mort

Pour Descartes, une grande âme doit supporter l'idée de la mort, et, tout en faisant tout ce qu'elle estime en son pouvoir pour trouver son contentement en soi-même même dans l'épreuve, ne pas estimer la vie qui est peu de chose au regard de l'éternite :

« [...] le temps que nous vivons en ce monde est si peu de chose en comparaison de l'éternité, que nous ne nous devons que fort peu soucier si nous sommes pris quelques années plus tôt ou plus tard. » (Lettre à Colvius, 14 juin 1637, après que Descartes eut appris la mort de Beeckman)

Descartes et la politique

Descartes n'a presque rien écrit en ce qui concerne la politique, et peut-être la prudence l'a-t-elle conduit à garder ici le silence. Le doute méthodique qu'il applique à la connaissance ne semble pas devoir s'appliquer à la réforme des États, bien au contraire, il critique « ces humeurs brouillonnes et inquiètes, qui, n'étant appelées, ni par leur naissance, ni par leur fortune, au maniement des affaires publiques, ne laissent pas d'y faire toujours, en idée, quelque nouvelle réformation ». (Discours de la méthode)

Néanmoins, à la demande de la princesse Elisabeth, Descartes est amené à donner son avis sur la pensée de Machiavel. Dans une lettre de septembre 1646, Descartes rejette l'idée que tous les moyens sont bons en politique pour arriver. Il réprouve absolument les moyens perfides conseillés par Machiavel :

« J'excepte une espèce de tromperie, qui est si directement contraire à la société, que je ne crois pas qu'il soit jamais permis de s'en servir [...] : c'est de feindre d'être ami de ceux qu'on veut perdre, afin de les pouvoir mieux surprendre. L'amitié est une chose trop sainte pour en abuser de la sorte. »

Cependant ses considérations sont aussi, et peut-être essentiellement, d'ordre technique. En effet, l'idée de Descartes est que les préceptes de Machiavel sont contradictoires avec le but poursuivit qui est de se maintenir au pouvoir. Au final, les conseils de l'auteur de Prince sont dangereux et inefficaces. Descartes ne s'en tient donc pas à une critique morale.

Œuvres

Éditions

Bibliographie

Épitaphe de Descartes

MEMORIAE RENATI DESCARTES
RECONDITIORIS DOCTRINAS
LAVDE
ET INGENII SVBTILITAT
PRAECELLENTISSIMI
QVI PRIMVS
A RENOVATIS IN EVROPA
BONARVM LITTERARVM STVDIIS
RATIONIS HVMANAE
IVRA
SALVA FIDEI CHRISTIANAE
AVTORITATE
VINDICAVIT ET ASSERVIT
NVNC
VERITATIS
QVAM VNICE COLVIT
CONSPECTV
FRVITVR

Traduction partielle : Le premier qui, depuis la renaissance des Belles Lettres en Europe, a revendiqué et assuré les droits de la raison humaine.

Citations

Voir aussi

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