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Le stoïcisme fut, avec l'épicurisme et le scepticisme, l'une des principales doctrines philosophiques de la période
hellénistique. C'est une philosophie nettement rationaliste qui se rattache
à Héraclite (pour l'idée d'un logos universel) et au cynisme (Zénon de Kition fut élève d'un
philosophe cynique).
Il ne nous reste malheureusement que des fragments des premiers Stoïciens, mais nous avons les œuvres de Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle et Cicéron nous a transmis des débats de l'époque hellénistique qui nous renseignent sur l'ancien stoïcisme. Ce que nous pouvons en savoir en logique, en physique et en morale nous montre des esprits puissants et originaux.
Cet article propose un exposé des traits généraux de la doctrine, sans oublier qu'il existe quelquefois des nuances notables d'un stoïcien à l'autre.
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| Sommaire |
La sagesse (sophia) est, selon une définition classique, la connaissance scientifique des choses divines et humaines et de leurs causes. La sagesse est le bien, parvenu à sa perfection, de l'esprit humain ; la philosophie est la pratique (askesis) de l'art (techne) de l'utile : elle est l'amour de la sagesse et l'aspiration vers elle.
Le sage cherche et connaît les causes des choses naturelles ; il connaît le système des corps célestes, leur pouvoir et leur nature. En toutes choses, la philosophie ne demande rien à personne, mais donne les principes premiers aux autres sciences (aux mathématiques, par exemple) : les sciences spécialisées lui sont des moyens. La philosophie construit seule toute son œuvre : le sage stoïcien s'occupe des principes généraux, non de l'accumulation des connaissances ou des questions de fait particulières.
La philosophie, en tant que science, diffère aussi de l'habileté, des aptitudes que les stoïciens appellent « occupations » (epitedeumata). Ces occupations ont pourtant aussi une valeur instrumentale pour le sage, dont seul il possède l'habitus vertueux.
Le discours philosophique a trois parties : la physique qui est une recherche sur le monde et les objets qu'il contient ; l'éthique, qui concerne l'action ; la logique (ou dialectique), qui concerne le discours. Ces parties sont appelés des espèces ou des genres. Pour certains Stoïciens, il n'y a pas de hiérarchie entre ces genres et ils les enseignaient ensemble ; mais d'autres commencent par la logique (Zénon de Kition, Chrysippe), par l'éthique ou par la physique. Il semble que dans l'ensemble les parties de la philosophie étaient considérées comme inséparables les unes des autres ; par exemple, Posidonius comparait la philosophie à un être vivant : la physique est son sang et sa chair, la logique ses os et ses tendons, l'éthique est son âme. Dans cette image on voit que la logique n'est pas un instrument ou une partie quelconque, mais une partie première ; les Stoïciens pensent qu'elle naît de la philosophie elle-même ; de même, dans la physique, le discours sur les dieux est l'accomplissement de cet enseignement. Cette philosophie est donc un tout cohérent.
Le stoïcisme est donc une philosophie totale, qui se veut systématique, ce qui est l'une des grandes originalités de cette doctrine. Mais comme les autres philosophes hellénistiques, les Stoïciens considèrent que la fin de la philosophie est éthique : pour eux, il faut « vivre en accord avec la nature ».
Selon le traité du destin de Cicéron, la notion de fatum (destin) est commune aux trois parties de la philosophie, en ce sens qu'elle implique à la fois la physique (le destin est le principe de l'ordre cosmique), l'éthique (accord du destin avec la responsabilité morale) et la logique (problème des énoncés portant sur les futurs contingents). Le fatalisme est donc une notion fondamentale du stoïcisme :
La logique des Stoïciens nous est connue par le philosophe sceptique Sextus Empiricus. Pour les Stoïciens, il y a un logos universel (dieu universel) qui prend corps dans les choses sensibles. L'univers tend donc à la rationalité. Ceci explique la solidarité nécessaire des parties de la philosophie : logique, physique et éthique.
La vérité et la certitude sont dans la perception les plus communes qu'il s'agit de systématiser. Ainsi la connaissance part-elle de la représentation, ou image (phantasia), impression d'un objet réel dans l'âme (comme le cachet dans la cire pour Zénon). C'est là un premier jugement sur les choses auquel peut être ou non donné volontairement un assentiment par l'âme : si celle-ci est dans le vrai, elle a alors une compréhension, ou perception (katalepsis) de l'objet qui est immédiate : une certitude des choses en tant que telles.
La sensation est donc distincte de l'image puisqu'elle est un acte de l'esprit. Pour que la perception soit vraie,l'image doit être fidèle. L'image fidèle, en tant que critère de la vérité, est appelée représentation compréhensive. Elle est passive, mais capable de produire l'assentiment vrai et la perception.
La science sera alors la perception solide et stable, inébranlable par la raison : solidité due à l'appui des certitudes entre elles, à leurs accords rationnels. Ainsi la perception sûre et totale est la science systématique et rationnelle, système de perceptions rassemblées par l'expérience visant à une fin particulière utile à la vie. En dehors de ces réalités sensibles, il n'y a pas d'autres connaissances.
Pourtant, à côté des choses sensibles, il y a ce qu'on peut en dire. Ainsi la dialectique porte-t-elle sur les énoncés qui sont vrais ou faux, relatifs aux choses. Ces énoncés se disent sous la forme d'un sujet et d'un attribut exprimé par un verbe : Socrate se promène. C'est un jugement simple qui exprime un rapport entre des faits, celui-ci s'exprimant par un jugement complexe : s'il fait clair, il fait jour. Il s'agit donc d'une liaison de fait entre un antécédant et un conséquent.
Logique et métaphysique stoïciennes forment ce que l'on peut appeler un atomisme logique.
Le genre suprême de la métaphysique stoïcienne est appelé « quelque chose ». Est dit « quelque chose » tout ce qui dans la nature existe ou n'existe pas. À ce dernier genre appartiennent les choses qui sont dans l'esprit, formées faussement par la pensée, comme les centaures et les géants, et d'une manière générale tout ce qui fait impression sur la faculté directrice. Les « quelques choses » sont donc soit des corps, soit des incorporels. Il y a quatre espèces de corporels : le substrat, le qualifié (de façon commune ou de façon particulière), le disposé, le disposé relativement. Et il y a quatre espèces d'incorporels : le dicible, le vide, le lieu et le temps. Ces incorporels sont dits « subsistant » - par exemple, une fiction dans l'esprit n'a de réalité que dans la pensée ; les corporels seuls sont dits existant. Ces existants sont des entités individuelles corporelles qui appartiennent à la fois aux quatre genres du corporel, mais tout « quelque chose » est une entité individuelle : être quelque chose, c'est donc être une chose particulière, corporelle ou incorporelle. Ainsi « quelque chose » est ou subsistant ou existant ; l'existant se prédique seulement des corps, mais « quelque chose » est prédiqué aussi des incorporels.
Puisque l'existence est chez les Stoïciens corporelle, et que ce qui agit sur un corps est un corps, l'action est la propriété des corps seuls : la vertu et le savoir sont ainsi des réalités corporelles. Les incorporelles ne nomment pas quelque chose d'existant mais de subsistant : des êtres fictifs comme le centaure par exemple. Cette métaphysique fut reprise au XIXe siècle par Meinong et Bertrand Russell.
Le monde est totalement dominé par la raison et a en conséquence à chaque instant la plénitude de sa perfection. Par là on voit que l'activité de la raison est corporelle : seul existe ce qui a la capacité d'agir ou de pâtir (i. e. les corps). Or, la raison agit, donc elle est un corps. Ce qui subit la domination de la raison sera aussi un corps, la matière. Voilà les deux principes de la physique : l'un est la cause unique, l'autre reçoit cette causalité sans faire de résistance. Ces deux corps s'unissent donc et forment le mélange total qui explique l'action d'un souffle matériel (pneuma) traversant la matière pour l'animer.
Tout ce qui arrive est conforme à la nature universelle, puisque tout agit suivant une cause totale, qui lie toutes les causes entre elles.
L'ensemble du monde a un cycle : le feu, ou force active (Zeus), absorbe et réduit en lui-même toutes les choses. Tout recommence ensuite à l'identique, après la fin du monde dans une conflagration où toutes choses sont rentrées dans la substance divine. Cette conflagration est une purification du monde : l'âme du monde absorbe toute la matière en restituant un état parfait par un changement conforme à la nature.
Du feu primitif, naissent les quatre éléments et le monde naît sous l'action d'un souffle divin. Ensuite, par la fragmentation du souffle, naissent les êtres individuels qui forment le système du monde. C'est ce souffle qui fait l'unité du monde, en le parcourant et en maintenant ses parties. Ce souffle est une force, une pensée et une raison qui contient tout et fait que sous l'action de sa tension l'être existe. Ce souffle crée une sympathie entre toutes les parties du monde. Quant à la Terre, elle est au centre, pressée de tout côté par l'air.
L'éthique stoïcienne est en accord avec cette physique.
On constate en l'homme des inclinations reçues de la nature : la première de celles-ci nous pousse à nous conserver nous-mêmes. Ainsi notre corps se développe-t-il en appropriant ses propres facultés (les fonctions propres en grec, ou devoirs -officium- en latin). Nous savons donc de manière spontanée distinguer ce qui est conforme à la nature de ce qui lui est contraire.
Les premiers biens sont la santé, le bien-être et tout ce qui peut nous être utile. Mais ce ne sont pas des biens au sens absolu. Le bien absolu se suffit à lui-même, il est le suprêmement utile. Il est découvert rationnellement par notre assentiment spontané à nos inclinations. Et c'est en considérant la nature universelle, en saisissant la volonté de la nature totale à se conserver que l'on comprend le bien comme raison universelle.
Pour les Stoïciens, vertu et bien sont identiques. La vertu est désirable pour elle-même et est parfaite : elle est donc atteinte d'un coup, d'une manière complète, i. e. avec toutes ses parties. Ses parties sont, selon Zénon de Citium, des aspects d'une vertu fondamentale, la prudence. Qui a une vertu, les a toutes.
Mais les inclinations naturelles se pervertissent, sous l'influence du milieu social, et troublent l'âme : ce sont les passions. Pourtant, si l'âme est rationnelle, toute inclination n'est possible que si elle reçoit l'assentiment de la raison. Comment expliquer les passions ? La passion est une raison irrationnelle, un jugement qui nous dépossède de notre maîtrise : l'habitude et l'éducation nous persuadent par exemple que toute douleur est un mal. Mais ressentir la douleur physique et en éprouver de la peine (mal moral) sont deux choses différentes. Ainsi le stoïcisme montre que les passions sont de mauvaises raisons de croire. L'opposition radicale entre raison et passions qu'on lui attribue n'est donc pas exacte : si les passions sont mauvaises, ce n'est pas en tant qu'elles sont différentes par nature de la raison, mais parce qu'elles sont plutôt des raisons égarées ; à l'inverse, la raison peut-être vue comme une passion droite.
La morale stoïcienne peut donc se résumer ainsi :
À partir de là, les Stoïciens définissent un modèle parfait de conduite, incarné par le sage :
Il n'y a pas de nuance entre la perfection du sage et le caractère insensé de la vie de tous les hommes. On peut donc dire que le stoïcisme recherche une transformation de l'homme dans sa totalité : un homme purement rationnel, non pas parce que ses passions seraient éteintes, mais parce qu'elles seraient elles-mêmes raison.
Le stoïcisme
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